儒学复兴运动

整个宋学或者说宋明理学的发生，其实都是从儒学复兴这样一个整体脉络当中来的。儒学复兴运动以及随之而来的古文运动，在中国思想史上意味着一种非常清晰的理性思想风格的复兴。

一般我们都会认为唐代是中国历史上最鼎盛的时期，这样的认识恐怕有现代夸大的成分。唐代兴盛时间大概也就一百年，而整个唐代有两百八十九年，等于王朝大多数时间实际要么战乱要么诸侯割据，因此对于身处王朝稳定期的宋人，尤其是像北宋的二程、张载这样的思想家，对唐代并没有我们现在那样的崇敬。何况李唐一代在思想文化的创建上也没什么可以称道的地方，总体上是以佛道二教为根柢的，特别是佛教作为一个非常成熟的外来文化对中华本土文明的冲击影响是极其巨大的。在政俗两面，都可以看到当时社会对宗教迷狂的深刻影响。

儒学复兴在这个时候就有了两个方面的意义。第一个方面，保持中国历代延承的儒家生活方式，让中国传统的世俗生活方式能够延续下去。第二个方面，倡导一种理性主义的精神态度，反对宗教迷狂。这实际上也是整个古文运动兴起的背景。

韩愈

晚唐儒学复兴代表人物有韩愈、柳宗元和刘禹锡，倡导文以载道的古文，重新夺回被佛教和道教占领的文化地位，特别是恢复建立儒家自己的生活方式。韩愈作为文坛领袖，唐宋八大家之首，对后世影响极其深远，宋初的很多重要人物，无论在文风还是人格上，都不同程度受到韩愈的影响。典型的如欧阳修，也间接开启了北宋中国文化的巅峰时期。

主要哲学代表著作《天说》、《原道》

因为其思想比较粗糙，这里主要说贡献：

1、开始强调华夷之辩，这是中华固有文化面对外来文化的冲击的又一次自觉，是对文化主体性和边界性的一次确立。历史经验告诫我们要始终认识到文化需要包容，但绝不能在这个过程中失掉自己的文化和文明的主体性；

2、排击佛教，撰写了千古名篇《谏迎佛骨表》，理由为佛教是异族的，本来跟我们的文化就不一样，又不尊重人伦，又不尊重我们中华文化固有秩序，又不从事生产。

3、发明道统观念，学习佛教为自己的儒家传承谱系确立一个合法性、正当性的基础。

4、古文运动，为后世找到一种适合传达思想的文风，苏东坡讲韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，是“以文为诗”的。讲究增加文章的”叙事速度“。

5、表彰《大学》，这篇礼记中的小文章至此慢慢被后世奉为四书之首。

6、提倡重视师道，儒家一直重教化，《师说》名篇恢复了儒家传统伦理。

其主要思想贡献概况为对仁义道德这四个字给出了明确的定义：行博爱而能够恰当这叫义，义这个观念是从属于仁的，沿着仁义这条路走才叫道德，就是要”无责于人，必求诸己”强调个人的责任承担感和使命感，为儒家的传承确立了真正的思想内涵。从韩愈开始，儒学开始走向复兴，但是其道路仍然是晦而不明的。

再说下柳宗元，他表现出的是与后世儒家很不一样的特别务实的精神（永贞革新），似乎是荀子派的不讲道德只讲利益，代表作有《封建论》，他甚至怀疑《论语》是否是孔子弟子所作。他认为天跟人之间是没有关系的。天没有福善祸淫的意志，没有惩恶扬善的意志，所以人的善与恶、福与祸都是自己的行为所致，因此要“无责于人，必求诸己”，做事更要“不怨天、不尤人”。荀子派和正统儒家的不同，即在都认为存在一个至高存在的情况下，无论是董仲舒的自然天道 ，还是朱熹倡导的道德天道一脉，都认为天对人是有亲疏远近分别的。而荀子一脉则认为天道是无情的，不因人的行为而变化。因此正统一脉强调皇帝及统治者要有好的道德，因为存在天人感应。而荀子一脉强调要用制度去顺应天道变化，顺之则昌，逆之则亡。

个人思考：

1、儒家崇尚圣人，在精神追求上即从历史规律简单归纳而来建立英雄史观，从而让人各司其职，追求此世的成圣，这与道教、佛教这类宗教追求超然和解脱很不一样。

2、北大哲学系中哲教研室本身就是近代五四运动以来对抗西方文化的急先锋。今天我们又再次面对西方文化的冲击，韩愈的思想和对抗经验是有深刻历史启发意义的。中国的民族认同其根本建立在对制度的认同上，即来自周礼一脉相承的一整套典章制度，因而在中国改变制度很难，对民族存亡来讲也很危险。

3、韩愈、李翱《复性书》是用孟子的心性论儒学，包括修行生活方法和形而上基础来复兴不能与佛教道教对抗的宇宙论儒学的典型代表，他的逻辑基础“常识即合理”也是中国传统思维模式的典型代表。

宋文化引论

北宋到了仁宗朝，整个文明水平突然达到一个跃升。北宋虽然富庶，但整个国家生存状态一直是岌岌可危的，这种盛世隐忧的局面，构成了士大夫精神觉醒的基本要素。再加上北宋有养士之风，王朝初年起就强调士大夫精神，鼓励士大夫人格的提升。同时又有一种非常宽容的氛围，容忍士大夫在一定限度内对朝政的批评。因而某种以天下为己任的精神也就自觉自然地涌现出来。

北宋士大夫精神里几种倾向最为强烈：一种是政治改革的倾向。第二点是困穷苦学的普遍性。第三点是道德的自我节制力。第四点，排抵佛老，倡导儒家的理性生活成为一种普遍的人生态度。

理学方面的北宋五子即周敦颐、邵雍、二程兄弟和张载，南宋朱熹成为集大成者，心学则南宋陆九渊和明朝的王阳明。

周敦颐

宋明理学的理论建构阶段从周敦颐开始。周敦颐、邵雍是真正奠基者。他因《爱莲说》而被现代人知名，但其思想主要集中在对“道”的讨论上。

主要哲学代表著作《太极图说》、《通说》

主要哲学思想：

1、太极与诚

周敦颐的核心概念是太极。由无极而太极，即由无形诞生的万物实有，即诚。周敦颐看待这个世界的时候有一种极为朴素的目光，这种目光里没有后世怀疑论的传统，充满了对宇宙的自信和确信。

首先是一个至真的、生生不已的存在，至真的无形的存在。这种至真的无形存在又必然体现为阴阳的综合体，动静的综合体。阴阳动静的综合体最终经过复杂的凝合变化就展现出了五行，五行从义理上讲对应仁、义、礼、智、信五常。而在阴阳对立的综合体当中是有太极的，在五行当中又各具太极，并不是说太极变为阴阳之后太极就消失了，阴阳变成了五行之后阴阳就消失了。阴阳说穿了不过就是太极的某种表现而已，太极根本上讲是无极的，也就是无形的。

2、人与万物

特别强调人在万物中的独特地位：“惟人也，得其秀而最灵“。道家把人类社会仅仅视为自然的一个部分，自然范围的一个部分。儒家不管什么时候都会强调某种人的特殊性，是要把人的价值原理植根到天地，在天地的本性当中辨认出人类价值的原则来，而不是用自然来消解人类社会的道德价值。有道德判断就有善恶，这才有教化和治理的必要。

3、圣人

善恶既分，治理的必要也就产生了。谁来治理这个社会、这个国家？谁来发现人类社会应有的价值？周敦颐的答案是圣人。在他看来圣人的重要性就在于圣人能够发现人类社会的价值原理，发现人类社会价值的根据所在。用三个概念来讲圣人，即诚、神、几。真正的公明之人不应该有额外的主动欲求（诚），有事物触发我们，就会有所知识，这就是神，“几”是什么状态呢？就是“动而未形，有无之间”。在他看来根本价值观是不能动的、不能变的，即中正仁义是恒常不变的东西。

4、教化与治理

具体的治理方法和措施：师道、纯心（统治者个人的修身）、礼乐（合道理的行为就叫做礼，古代的乐是用来平正人心的，今天反而用来助长人们过分的欲望）、用刑（不用刑来加以制止最终会导致贼灭人伦的后果）

5、志学

立志的标准是“圣希天”，即圣人追求的是天的境界；“贤希圣”，贤人追求的是圣人的境界；“士希贤”，一般的士人追求的是贤人的境界。

《太极图说》和《通书》的出现让我们看到了一种朴素、明达、理性的哲学建构的努力，他的哲学著作是以原创的形态出现的，可见其自信。

个人思考：

1、现代人还是要体谅此粗糙的思想是一种朴素思想的首创，但是此本体理论并不能实践，也不一定符合客观事实逻辑；要认识到中国传统思想中有一种非常特色的个人所谓“盲目的自信”，这个是其他民族所没有的，即很容易盲目地认为自己已经完全理解掌握某些原理或技术，缺少普遍怀疑的态度。

2、周敦颐是用儒家经典来解释河图洛书之类的东西，从而替宋明理学找到一个形而上的理论依据，跟董仲舒的做法差不多其实，只是用人类道德替代了五行迷信。

3、中国有一套典章制度设计，好像却没有什么理论思想进行指导？礼记里有制度规则的汇编，但是道理还是得从历史著作中自悟？

4、中国自古有教化传统，但从当代实践来看这套形式主义的东西未必符合民心。

邵雍

这个人是个占卜算命的，精通周易，人称康节先生，二程和朱子都认为他是“振古之豪杰”。朱子特别表彰邵雍的那句诗：“天向一中分造化，人于心上起经纶。”

主要哲学代表著作《皇极经世书》、《观物内篇》、《观物外篇》

主要哲学思想：

1、观物

首先建立在静观明理上，对世界的观察不是用眼睛来观，而是用心如实地、客观地来面对来思考。强调要对于所有事物如果都能够按照事物本来的样子看待，我们就能够不掺杂人的主观意志，要有“以物观物”的态度。这样一种冷静客观的态度就构成了他认知世界的基本态度和方式。

2、体用

体用两个概念在宋明道学当中是非常常见的，但是我们今天的中国哲学的研究恐怕一直有一个问题，就是体用这两个概念用得太僵化了。我们一般以体为本，以用为末，体用之间的关系变得非常地僵化。比如乾坤坎离无论正着看还是倒着看都是一样的，所以是不动、不变的。所以六十四去四，有六十卦是用的。三百八十四是总爻数，减掉四六二十四正好三百六十。

体主静，用主动，体对应的是阴，用对应的是阳，体对应的是地，用对应的是天，体对应的是方，用对应的是圆。表面看来，体更根本，但实际上，用更重要。用落实在人类社会，强调的就是人的主体性的调动和发挥。

3、体以四立

在他的宇宙观中，阴阳就分成了太阳、少阳、太阴、少阴，这已经成四了。刚柔分太刚、少刚、太柔、少柔。太阳、少阳、太阴、少阴这个系统对应日、月、星、辰。太刚、少刚、太柔、少柔对应水、火、土、石。所有这些东西加以变化感应慢慢地就形成了我们说的走、飞、草、木这样的物类。

昊天和圣人的出现使得整个世界的情况变化了。昊天尽物有四府，圣人尽民也有四府。昊天尽物的四府对应的是春夏秋冬。春夏秋冬一引入，也就引入了秩序，引入了阴阳消长的秩序。《易》《书》《诗》《春秋》是圣人的四府。《礼》《乐》跑哪儿去了？《礼》《乐》升降于其间，《礼》《乐》如阴阳。昊天的四府生物、长物、收物、藏物，圣人之四府生民、长民、收民、藏民。要注意昊天讲的是时，圣人讲的是经。从生生到生藏对应的是皇帝王伯，而皇帝王伯，这是治理之道的衰退。凡用无为就是皇，用恩信就是帝，用公正就是王，用智、力就是伯（比如春秋五霸），因此世界治世常少而乱世常多。在此感叹儒家在发展过程中一直有一个问题，就是缺少权力主体性，不能把个人道德和政治道德作区分。

日月星辰演变则是元会运世，元之元是一，元之会是十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。即先乘一，再乘十二，然后乘三十，最后再乘十二。古人把三十年当作一世，这难道是偶然的吗？实际上“世”就是我们人能够充分发挥自己作用的时间，虽然一般人可以活到七八十岁，但真正能发挥作用的时间也就三四十年。凡三变而成，伯努力三十年就可以变成王，王努力三十年就可以变成帝，难道不是正好百年吗？但可惜，总是三十年向东，三十年向西，治理的原则没有办法延续。

二程强调时势的转化，而邵雍是强调顺应的，最高的主观能动性是“以经法天”。

4、用因三尽

“体者八变，用者六变”而文王之《易》恰恰对应的是衰世的开端，处于衰世的开端恰恰需要主观人为，而这种主观人为，或者说人的主体性，是在对天地万物客观之理的深刻洞察的前提下，才能真正发挥出来，而不是任何意义上的任意妄为。

个人思考：

1、八卦出自儒家经典《周易》，根本不是道家！道教是学习吸收了儒家经典。创建的这个象、术、数体系其实可以跟西方毕达哥拉斯学派进行类比研究。

2、中国的各种技术发明基本都出自道教，就是因为其技术功利主义的心态，跟西方炼金术师差不多，唯一问题就是客观的判断标准他们没有深刻认识到，还是经常参杂主观盲目性。

程颢 （明道）

二程兄弟中的大哥，字伯淳，号明道，天资高明，气象宽厚。宋明理学确立方向、基本概念架构、基本逻辑结构和思想共识，是到了程颢才真正完成的。读《二程集》是宋明理学最佳入手处。

主要哲学代表著作《识人篇》、《定性篇》

主要哲学思想：

1、批判佛教

在批评佛教的过程中树立了儒学的基本方向，自立后就不用再去和佛教争辩。在他看来佛教是“以管窥天”。

批判的两点在今天看也是深刻的：第一，佛教以生死恐动人。佛之学为怕死生，故只管说不休。第二，佛教要追求解脱，人类的种群要延续，所以佛教的生活方式不可能普遍化。

2、道学话语构建

建立衡量各种思想正确与错误的哲学判断标准。第一条标准就是普遍性原则。第二条原则是“一本”的原则，也就是是否为根本性的原则。

提出了宋明理学的核心概念：

• 天理，出自《礼记》，但是概念是原创的，即将宇宙论儒学转换为心性学儒学并赋予自然道德，要证明儒家的生活方式一定必须有合理性。
• 仁的概念拓展，第一，以知觉论仁；第二，以一体论仁（其实这是以知觉论仁的另一种表述）；第三，以生意论仁，即以生生不已之意来讨论仁。
• “形而上为道，形而下为器”，明确地引入形而上和形而下的分判，但他强调要辩证的理解
• 敬的概念，确立了修身的基本原则，“诚者天之道，敬者人事之本”

3、天理

天理就是道，道就是天理，具有普遍性、客观性、完备性。天理的客观性又体现为没有人的主观意识、主观的好恶掺杂于其中，所以天理又有它的自然性，非人为的“应然”。遇到善的好的，我们理当欣喜、高兴，所以去表彰他；遇到恶的东西，我们自然而然应该去厌恶它。在程颢看来无论善恶都是天理，而他兄弟程颐则强调天理都是善的。

天理在人就是指人固有的本分，而“人欲”是逾越了自己本分的欲望。因此“存天理，灭人欲”就是要强调理，朱子归纳为万物有理，理外无物，人需要主动顺应自性天理而去除过分的欲望，比如吃就是天理，而贪吃就是人欲。

所以需要人发挥能动性区分善恶，人与动物的区别就在于能够“自反”，所谓君子不器，就是说人必须高于环境。

杨老师常常在想，如果在未来儒学有第三期的发展，那么它一定指向一种中国式的现代性生活——不是复古的生活——的形上学基础的确立。这种精神的确立，须有孔孟思想的内在渊源，同时要接续儒学的第二期发展。

4、生之谓性

万物由天地所生，皆有诚性。“诚”字在这个意义上就是“实有”而不是幻妄，即表示万物实有，不需要再去探究背后的所谓真实，所有的万物其存在都有充分的理由。站在天的角度讲，天创生万物，怎么会分别出一个好和不好来呢？

第一，强调人和万物的本性都是继天地生生之道而来的，是对天地生生之道的某种继承和延续。第二，所有的事物，如果从生理这个角度讲，都是善的，所谓的恶就是善的行为的过或不及，而过或不及看起来只有人才会有。

充分地肯定了天地的生生不已的创造作用，所以不能强迫改变种群本性。柏拉图就有这样的观念，即最后所有的事物朝向一个终极的、完满的善的相，在这样的理论里，事物有一个统一的相，这个跟程颢理解就不同。生生之理不可见，但通过其不断创造的事务显现，并在此层面达到统一实有。

但人性中有善恶两面，每个人资质不同，就要发挥人特殊的教化作用，修治了过或不及，人的善恶问题就得到了解决。

5、以觉言仁

识仁篇所述，第一，以一体言仁，“仁者以天地万物为一体”。第二，以生意言仁，用生生不已之意来言仁。以生意言仁和以觉言仁是同一个思想的不同侧面。仁、义、礼、智不是分开的，义、礼、智、信都是仁的不同表现，是“仁”这样一个更高的原则和道理的具体化。

6、定性

“定性”的经典指向应该是孟子的“不动心”。你之所以“犹累于外物”，是因为你犹有内外之别。这里以觉言仁的一体义又出来了。有内外之别，就说明你有一种“自我”的限制。如果没有“自我”的限制，你会发现，所有的天地万物都是与你有感通关系的。一旦你做到心系天下，则不以个人喜悲为念。

个人思考：

1、儒学的第二阶段受禅宗影响开始讨论本体问题，不过问题在于并未对“理”的概念作更进一步的细分，比如人类世界的伦理、自然世界的物理，乃至生物界的生理，更关键是没有察觉出逻辑推理的规律法则，类似还处于柏拉图强调最高终极完满善念-神的阶段，但是儒家不会去质疑这些，仍然是很朴素的直观思想。

2、儒家在西方思潮的冲击下一败涂地，新文化运动以科学民主取代孔孟之道，摆脱经学形式，破除天命道统等迷信，例如胡适从美国得来的自由主义，客观来说是道德的发展不能取代生产力发展，更高的道德水准并不能带来更高的统治水准。现在儒家的生命力甚至还不如神道教。当前主流已经转为马克思主义哲学，是以唯物论、自然辩证法为主体思想的，核心即人类在实践中认知并改造世界，而价值来自于社会劳动。

3、进入近现代后有没有新成语诞生？ 可能还是有的，比如华山论剑、七年之痒，实际上文言文写作文又不需要使用成语，还是白话文在用文言的词语才叫成语。

4、人有没可能完全背离天理来生存？

张载

王夫之认为张载哲学才为五子中的正学，张载哲学本身就是一个完整的哲学体系。他天赋资质一般，总是用写东西来不断督促自己进行思考，一个人道理说不通、文字有问题，一定是因为心有问题，因为自己都没想明白，所以表达也不清楚。

他因为横渠四句而现代知名，由于其言简意宏，一直被人们传颂不衰，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 ”。

主要哲学代表著作《西铭》、《正蒙》

主要哲学思想：

1、虚与气

实存的世界是由两种存在形态构成的：一种是太虚，一种是气。太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”在张载的认识中气是本体，天地万物的存在，不过是气的不同形态，气散为太虚，聚合成万物。

特别要注意的是张载所讲的宇宙应该是一个有确定的量的宇宙，气在其中不断聚散循环。而二程则认为有创造销毁的过程，讲天道自然生生不已，就是强调绝对的创造。

张载认为形体是有消散的，我的真常本性却永远存在，程颢要破他的生死观不是寂灭，而是轮回。“死之事即生是也”死亡意味着根本性的失去，由于我们必然会失去，所以我们珍惜，因为人能珍惜，所以人才能饱满。

2、形与象

有形一定有象，反过来，有象不一定有形，形比象低一个层次。我们中国哲学的研究一直以来都有一个问题，就是分析问题总是“点到即止”，使用含糊的古代概念而拒绝把它讲透。象是通过可感的、可直接看见的、物的某种形态的变化，体现出物与物之间关系的变动，而这种物与物之间关系的变动意味着难以用单一感官把握的整体氛围的变化和变动。

太虚是有象无形的，气和万物是有形有象的。凡无形者皆是形而上者，但是形而上者是分层的。太虚这种有象而无形的存在虽然已经是形而上者，但不是最高的形而上者。神是贯通在对立的双方之中的。

3、参两

一物两体，气也；一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。

天道为神，地道为物。“神”是神妙不测的意思。“不测之谓神”，就是无论如何你都不能够去摹状、描述和把握。神没有我们今天讲的人格神的意味，而是万物背后的动力因。因为神的这种贯通作用，所以虚实、动静、聚散、清浊这两体才能相互感通、相互转化。世界是一个连续的“化”的过程，化积累到一定程度达到某种显著的阶段时就是“变”，所以“变则化”。

4、感

张载为什么要强调两体，为什么要强调差异的普遍存在？普遍的差异是“感”的逻辑前提，在张载那里有三种“感”。第一种叫“天地阴阳二端之感”，就是能够感知客观事物本身的对立统一，另一种感是“人与物蕞然之感”，就是能感知自我与他物的存在边界，《大学》其实就讲愤怒、恐惧、好乐、忧患这四者不能凝滞在心里，不能做随意地推广。第三种感是圣人之感，就是能把前两种感统一。

强调感还是在对抗佛教的”无感“，佛教最核心的两个字就是“解脱”。这就涉及到一系列问题：为什么要解脱？从哪儿解脱？解脱到哪儿去？以及怎么解脱？那么为什么要解脱——因为苦；从哪儿解脱——集，苦集；解脱到哪儿去——灭，灭苦的地方；怎么解脱——道。这样“四圣谛”——“苦、集、灭、道”就出来了。那么为什么说一切皆苦呢？因为人有八苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴；而五取蕴的核心就是所谓错误的执，要么是“我执”，要么是“法执”，要么执着于我，要么执着于对象。我是执着的主体，对象是执着的客体；因此要想破除执着，就要破掉执着的主体和执着的客体。你要看到“无我”，“我相本空”，这就破掉了执着的主体；“法相亦空”，这就破掉了执着的客体。等到这两项都破掉以后，烦恼也就没了来由。没有了执着自然也就没有烦恼了。因此佛教破除烦恼的方式根本上来讲是一个割断。（此说参考吕澂先生的《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》）

而儒家认为感是真实的，要看到这个世界温暖、蓬勃的生机，这种感的真实性就为儒家的伦常关系奠定了哲学基础，从根本上证明了儒家强调的伦常关系的合理性。

5、人性论

人性有两个方面，一个方面是气质之性，一个方面是天地之性。“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也” “天地之性”是纯善无恶的，“气质之性”是有善有恶的。“感者性之神，性者感之体。” 感是性的神妙的作用，性是感的内在动力和结构，因此感发动出来就是性。我们汉语里没有动名词，所以得用比较复杂的表达，才能表达出动态来。感通的等级秩序决定了人的等级秩序。这个结构告诉我们，修养就是使气由浊返清的过程。由浊返清，原本不通之处就慢慢通了。

6、性与心

张载的心性论是与修养工夫紧密结合的。修养工夫的第一步是要变化气质，一方面通过身体的变化改变自己的内心，另外一方面通过内心的变化来改变身体。虚心才能朴素平和，才能让真实的道理进来，这样才能穷理。

穷理就是学知识，而张载讲了两类知识，一类知识叫“闻见之知”即经验知识，一类知识叫作“德性所知”即天赋知识，要以“德性所知”来统领“闻见之知”，道德一定是源自于自己内心的价值取向，而不是源自于对象自身的经验品质。天道在人性上的表现就是四端。

个人思考：

1、思想史有利于我们疏通一个观念的来龙去脉，以及这种思想与当时社会的关系等等。但是，思想史不具原创的动力。

2、儒家思想本质没有对人类社会的超越，忽视了对自然研究本身的必要性，因此才会有面对西方科技文明的无力感。

程颐

二程兄弟中的弟弟，字正叔，号伊川，为人严肃刻板，有程门立雪的典故（弟子杨时，属于道南学派，说明尊师重道），思想也清晰不含糊，经历了仁宗、英宗、神宗、哲宗以及徽宗朝的初期。

主要哲学代表著作《二程集》

主要哲学思想：

1、理气观

• 严格区分形上形下（这个与他哥哥思想不同），道（形上）生阴阳（形下，也是气），又依赖于阴阳。第一，这个形上者虽然不可见，“无形无象”，但是这个形上者内在一定有它自身已含的道理，它不是空洞的、无内容的；第二，这个道理跟万物的所以然、和万物的秩序是一致的。
• 体用一源，但体用不同，未发心之体，已发心之用，“理”为体，“象”为用
• 生生之理， 不是气循环论，而有创造湮灭的过程
• 道无无对， 万物之理，无独必有对，第一，这里面强调了一种均衡的世界观。第二点，强调了对立，也就强调了彼此之间感应的无处不在。第三个方面，感应的无处不在又在强调天人之间的感应。

2、人性论

强调公，爱是仁的体现，”公“有了超越一己之私的普遍性，作为客观性是理的表现，是度的衡量。“公”是“仁”背后的所以然，而“公”之理落实在人身上就体现为“仁”。在他看来四端是仁的体现而不是发端。

提出性、气、习共同塑造一个人的品格，其中性是天生的，即“天地之性”，而气也是天生的，即“气质之性”，而“气质之性”和“才”这两个概念，看起来一致但实际上不一致，是指的个人隐藏的特质。习就是后天经验导致的。

提出主敬，强调其在修养工夫里具有根本的重要性。涵养需用敬（不在静），进学则在致知

3、格物致知

格物就是穷理，就是研究事物的道理，把事物的道理弄明白。理学所谓格外既包含了对客观事物道理的探索，也包含了儒家的修养工夫。

首先礼仪，其次实用知识。

人生取决于一连串的判断与选择，你有再高的善意，如果没有明晰的道理做引导，最后你的行为还是糊涂的。

思考：

1、仁者做事出于公心，儒家根本修炼功夫就在于对事情历练上，表现在待人处事的具体能力上，绝不是仅仅停留于思考层面，在真正的儒家思想看来没有真正经历的”知“都不能算”真知“

2、古人视占卜、天人感应为理论的实践经验，相比西方缺少对细节的不懈追求，对多数现象或结果都没有深究，认识肤浅就自满。人类将各种理论和知识拼接起来的媒介就是数字，这个抽象过程很神奇。

3、程颐喜欢将圣人过于神化，有宗教情结，过于拔高标准而导致特别容易产生假道学，也为后世开了不好的头。

朱熹

朱熹是南宋人，也是理学集大成者，基本上可以认为是孔孟之后，一人而已。但他的思想实际在明清才建立统治地位，其编著的《四书章句集注》成为科举考试标准教科书，影响中国历史六百年。字元晦，一字仲晦。朱子的名号特别多，他又给自己取了很多号，比如号晦庵，又称紫阳先生、考亭先生、沧州病叟、云谷老人等，晚年号遁翁。

后世道学刻板印象多自程颐，其实朱熹天性活泼生动，熟知的《观书诗》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊，问渠那得清如许，为有源头活水来。”

朱子讲“存天理，灭人欲”，其实“人欲”指的是过度的欲望，凡人情所不可免的，儒家都充分肯定其合理性，所以不像其他的宗教和文化那样有各种各样的禁忌。合理的欲望最多只能算人心，并不是人欲。

朱子天分极高，又非常勤奋。当时还有张栻兴复书院，创立城南书院，主管过岳麓书院，朱子专程从福建来湖南与张栻“会友讲学”，并展开学术辩论。

主要哲学代表著作《四书章句集注》、《太极图说解》、《周易本义》、《通书解说》，后世学生又编撰有《朱子语类》

主要哲学思想：

1、体用

道理一定是稳当均平的。“无无对者”，这句话里我们可以看到程子对朱子的影响。如果一定要说有无对的，那只能说“唯道为无对”。所有的“对”中，最重要、最根本的一对不是“阴阳”而是“体用”，阴、阳构成了互为体用的关系。所以任何一个单一现象当中都有它的“体用”。

如果“用”的表现不同，“体”是否相同？能不能说理都是同的，只有用是不同的？

其一是“始”和“终”的问题。站在“终”的角度，看万物之“成”，那么“始为体”而“终为用”；从“始”的角度，看万物之“生”，则万物之生的前面必有一个“终”，有“终”才能有“生”。

其二是“动静”。体用动静。理有无动静，理中是否有动静，即第一实体如何体现动静。

从一般的角度上讲，静的为“体”，动的为“用”。有“动静”，就有了空间。有“始终”，也就有了时间。展现出时间和空间来，“体”就表现为“用”。

2、太极

这一哲学系统的最高概念就是“太极”，也即“天理”。在朱子看来理是第一实体，这点似乎完全继承自伊川，他的哲学里形而上为理，形而下为心。《太极图说解》里明说“天理”是无形的，是真正严格意义上的形而上者。太极为形而上道也，阴阳，形而下之器也；太极即理。

在朱子那里，天理就是“所当然”，就是“应然”。在朱子看来，这个世界亘古亘今就是一个生生不息的存在整体，没有也不可能有一个虚无的阶段。天理是“所当然”的具体化，就是生生不已背后的必然性和应然性。

而天命之当然，或者具体化的所当然，意味着一种肯定的倾向，这样也就分出了动静。

3、理与气

在朱子看来就是理生气，而气就是理之用，但是朱子就两条材料明确讨论，不过他已经多次说明理先于气，即概念在先，形式在后。更为准确的表述就是“理必有气”理作为天地生生不已之理，是不断地生生的。世间万物如果只创生一次就结束了，那么这个世界就简单了，就纯善无恶了。不同的事物存在不同的阶段才导致事间矛盾的出现。

理一分殊这个观念来源于程子，但含义完全不同。朱子认为每一个人和物都具有完整的理，即类似月映万川，又类似柏拉图的“概念分有”。“理一分殊”要解决这样的问题：即万物形成以后，太极是否还寓于万物之中？如果太极在万物之中并且作为万物的本性，那又会产生出一个问题来：人和物的差别何在？

朱子认为这个问题之所以会产生，实际上是因为我们把太极当成了一个物。所谓个别事物当中的太极，具体地讲，也就是具体时空关系里那个恰当的分寸而已。所有的事物都体现为具体的时间空间当中的差异性，每一处的差异性当中都有其极好的至善的分寸。

4、人性

基本就是“天命之性”和“气质之性”的强调。

不过后期朱子开始思考蚂蚁老虎都有性，夷狄有无性的问题？这就是金、蒙古的压迫下开始思考现实具体问题了。

5、心性

关于性、情关系，朱子的基本表达是“性体情用”。“情”有几类：以仁为本性，情就体现为恻隐；义为本性，情就体现为羞恶，礼体现为辞让，智体现出来就是是非。这就是四端七情之辩（在朱子不存在，由朝鲜人引发）。从性到情是一个必然，有性必有情。心是主宰。所谓“未发心之体，已发心之用”，所以朱子说要通过赤字之心来体验未发状态。

6、涵养

“惺惺”就是醒觉的意思。日常语言里有“假惺惺”的说法。什么叫“假惺惺”？假装有知觉，而其实没感觉，就叫“假惺惺”。

“涵养须用敬”的思想，“敬”比较接近“畏”的意思。“畏”和“怕”不同，“怕”是有具体对象的，而“畏”则是在没有具体对象的情况下，心灵的整齐收敛。

7、致知

朱子把《大学》收入《四书》当中，并对古本做了修订：一方面，对古本的文本顺序做了调整，校正了错简的地方；另一方面，根据自己的理解，补写了被认为是佚失了的《格物致知传》。

在朱子看来，研究的事物越多、格物越多，心就越灵明，人的认识能力就越强。因此才启发有明朝人对博物学的专研精神，这才有了《徐霞客游记》等诸多专著。

朱子论涵养主要讲两个方面：“涵养须用敬”，“进学则在致知”。朱子对知和行的理解很深刻，即：“论先后，知为先；论轻重，行为重”，即朱子强调要先去明道理，明白道理以后再用诚意功夫，把所知的道理付诸实践。

个人思考：

1、朱子从《礼记》里抽出《大学》和《中庸》，前者就是儒家的方法论，而后者就是儒家的价值观。再用此二者推演至《论语》、《孟子》，最后统摄六经。

2、所谓三纲五常，其实三纲出自法家理论，根本不是儒家思想，但在汉代杂入了对儒家经典的注释当中。

3、朱子的理一分殊和亚里士多德的思想有什么区别？类似心物二元论？宋明理学中主要强调主观道德的理（康德所谓的实践理性），纠结在伦理学上，有更多的个人指导意义，宋明更是追求道德人格，对政治学讨论都减少了，乃至于像宗教。

4、中国古人没有纯物质的概念，所以看自然物，还是会体悟的都是人类伦理的心得，而不是求真正的自然规律，因此朱子格物再多也是人类伦理的收获，并没发现什么万有引力定律。

5、个人觉得在政治实践上儒家 – 理学 这个认知还是仅适用于贵族，在明清两代政治实践中完全没法起指导作用：一方面孔孟是以贵族经济来讲修身和治国之道的，他们本人根本没见过后世真正的集权社会，对于完全没有体验过的新模式，他们怎么可能给出具体理论来指导呢？另一个方面他们政治哲学赖以生存的贵族经济基础在明清完全消失了。所以明代才会出现心学成为显学，因为理学的那些”理“对现实根本丧失了指导意义，还不如干脆直接遵从良心来做事，回到“常识即合理”的传统来认知更靠谱。而清代则更是发现理学、心学都不靠谱，于是又回到汉代原文考据的习惯上期望从经典中寻找到答案，这才流行朴学，可惜这种尝试永远找不到答案的，人类只有不断怀疑自己的理论创造新理论才能不断解决自己新创造的问题。

陆九渊

南宋初年，二程思想开始成为士大夫精神世界的主流，朱熹、张栻、吕祖谦等“乾淳诸老”一时兴起，均以二程思想为依归。但实际上北宋儒学复兴运动的路向纷繁多歧，有北宋五子为核心的“洛学”、司马光的“朔学”、三苏（以苏洵、苏轼、苏辙为核心）的“蜀学”以及王安石的“新学”。在相当长的一段时间内，“新学”和“蜀学”的影响更大，而二程所属的关洛之学，长期受到打击。但到了南宋初年，长期被压制的、非核心和主流的洛学却凸显出来。之所以这样，其最根本的原因在于其把握住了儒学复兴运动的方向，也因此具备了更高的哲学品质。

陆九渊，号象山，其思想实际是对朱子所代表的理学的一种反动，所以表达容易走向极端，透露着一种不平之气。这种极端化、纯粹化、简单化只有和南宋初期道学发展的基本氛围中才能够真正出现，这是不再有对佛教的门户之见的自信之举，正如后来王阳明心学之于明朝的理学氛围。

主要哲学代表著作《象山先生全集》

主要哲学思想：

1、心即是理

其主要思想很简单，“本心”概念是陆九渊思想的核心，特别运用孟子所讲的“良知”“良能”来解释“本心”。“本心”发显出来的行为就是善的，孟子的“四端”说就是本心的体现，而人们之所以会有各种各样的恶，原因在于人欲的遮蔽。

所有人的心本质上都是同样的心，所有的万物之理本质上都是同样的理。最高的恰当、完善，一定是归于一体的，最纯的道理并无二致。所以，此心和此理不容分别。因此，陆九渊强调“心即是理”。但他常常把知觉、念虑和人的各种主观情感也都属于心的内容。这就导致了他的表达总是有概念不够精准的问题。

2、格外致知

陆学强调要“收拾身心，自作主宰”，特别强调孟子所说的“万物皆备于我”，因此他的“格物”就理解为对内心的反思，在修行方法上就强调“静坐”，这与朱子的格物就很不一样。陆九渊有名言“六经注我，我安注六经？”，“学苟知本，六经皆我注脚。”就是这个思想的反映，即他强调的是对思想的自我创新，而不是文句的照搬，而这点也是对理学所导致繁琐地不断研读经典的反动。

3、朱陆之辩

朱陆之辩是儒家思想史上一场非常重要的辩论。陆九渊准备的问题是：如果必须读书才能做圣贤，尧舜之前有何书可读？朱子想问但没问出来的问题是：如果不读书，孔子每天跟他学生在做什么？不过这两个问题双方都没好意思问出口。后来陆家兄弟对朱子的礼仪实践部分的解说大为佩服，于是思想就基本达成一致。

但关于《太极图说》的理解让两人思想发生分歧，一个是“无极而太极”，陆九渊认为“太极”之上讲“无极”是没道理的。“无极”这个词是道家的，也从根本上违背了儒家宗旨。而朱子则强调“无极而太极”讲的是无此形状而有此道理，即无形而有理。朱子将“极”解释为极致，“太极”就是理之极致，就是极好至善的道理。另外陆九渊认为一阴一阳就是道，朱子则认为，“一阴一阳”不是道，“所以一阴一阳者”才是道。而辩论的根本还是在心即理与性即理的分别。从陆的心学立场看，天理必须与本心等同，而心是兼备理气的。如果阴阳不是形而上者，那就不能说本心是理，只能说本性是理。

个人思考：

1、朱陆之辩类似佛教的辩经，都是用自己预设的概念来打嘴仗，最多比较了下双方思考逻辑的严密度，即概念设定集的合理性，而对真正现实的实践指导毫无用处。最关键的是双方都没有通过普遍怀疑的方式来找到一个真正不容质疑的逻辑起点（比如笛卡尔和休谟做的那样），又没有通过信仰或奇迹来构建这个逻辑起点（比如基督教或佛教做的那样），因而双方实际理论全都是空中建楼阁，而且乱搭乱盖，导致根本用不起来。

王阳明

王阳明，名守仁，字伯安，因为他曾在会稽山阳明洞修炼，所以世称阳明先生。家世传承有道教背景，道教的神秘主义传统在王阳明身上有着突出的体现。在龙场驿“居夷处困”，彻悟格物致知之旨，这就是著名的“龙场悟道”。

平定宁王之乱使得王阳明在当时的影响迅速提升。阳明学后来的影响，与其事业上的成功是密不可分的。中华文化是以传奇为品格的，我们的文化传统里没有彼岸世界，所有我们追求的一切都是此岸的，因此得有点儿历史传奇的精神。

主要哲学代表著作《拔本塞源论》，即《传习录》卷中《答顧東橋書》

主要哲学思想：

王阳明思想同陆九渊差不多，他唯一的发明是“知行合一”实践方法论和“致良知”实践目标的提出。

1、心外无理

一个人的知识越多，他的道德人格就越完善？苏格拉底就这么认为的，但是中国人显然不能这么看。所以，关键在于在成就我们的道德人格的过程当中，外在的客观知识到底有什么用？

在朱子看来，人的道德境界只有在这样具体的道德实践的过程中才能逐步地提高，人格才能逐步地完善。阳明与此不同，他首先强调的是一颗纯善的心。一个知识并不完备的人，也可以有一个完整的善良的心。一个道德人格境界很高的人，不见得拥有渊博的知识。龙场悟道的真正意义在于王阳明认识到：“物理、吾心”本是一体，因此他批评朱子的格物是“外驰”，是“逐物”。因此王阳明思考的是有了人类文明以后的世界，人类文明疆域内的世界。越是去追求客观的知识，人的主体性、心灵的最高的主动性就会丧失得越多。

2、心外无物

不是说心之外没有事物存在，而是说即使有物，也不是我们心目中的物。此理论同佛学，即认为不存在绝对的客观物。因此提出关键的“四句理”：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”

阳明所讲的“心外无物”指的是在人类的行为之内所牵涉到的“物”，讲的“理”就不是脱离了人们行为的“理”，而是在人的行为之内、跟人的行为有关的。因此阳明不讨论任何宇宙论问题，他认为所有问题本质全都是人性论的问题。善的选择源于完善的心灵，而非对客观规律的掌握。这完善的心灵，就是阳明所说的“本心”。

杨老师把“心外无物”的“心”理解为“客观精神”。在他看来，客观精神指的是历史性民族的历史意识的积累，也就是文明的积累。各种观念层层叠叠地积累下来。我们在这个文明当中，我们的心灵被这个文明刻上了烙印。

3、格物

阳明的“格物”也当然是从减担子出发，客观知识的寻求至少不是首要的。阳明强调《大学》古本的原因何在？因为《大学》古本上来先讲“诚意”。我们不能说任何一个行为无条件是善的，或是恶的，即要正心诚意来判断。事物本身是无所谓善恶的，善恶的分别源于道德主体的善恶。

4、知行合一

朱子讲知行问题，强调：“论先后，知为先；论轻重，行为重。” 而阳明首先强调一个知行本体，因为他认为知行本来就应该是统一的。是什么东西导致知行不再统一？人欲的隔断。因此心学也要灭人欲，只有去除了泛滥的欲望，才能做到知行合一。

从北宋新儒学出现以后，儒家渐趋严苛，通情达理的一面越来越少。在一念之微上考索太深会导致道德修养成为心灵的一个极大的负担，王阳明的道德极端主义虽然激动人心，但其实并不可行。

5、致良知

焕发起普通人在日常生活中的道德激情。让大多数人在日复一日、蝇营狗苟、缺少明确人生意义的生活当中保持一种高度的主动性。知是知非的能力是人们完整地具备的，但这种知是知非的能力还不能变成具体的道德实践，因此还要有一个推扩的过程，而“致良知”就是这样一个扩充的过程。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是著名的天泉论道“四句教”。所谓心的本来面目是“无善无恶”，指的是不执着于善恶。

思考：

1、心学就有最底层战略的感觉，跟禅宗思想是类似的，而理学是中层战略，双方的特点是都放弃了上层，可见当时人们对君王及政府的失望。

2、明代文人小说的出现说明社会出现了个人体验的表达需要，也就是现代个人主义的萌芽。古人在保持主动性上有难度，是因为知识分子除了做官，没有其他实践方式，而理学至少提供了“格物“这一个主动性。

3、西方更关注客观理性，对宇宙论、本体论深入，从形而上学、逻辑学、认识论逐步扩展思考范围，强调普遍怀疑的批判性思维；中国哲学宇宙观以人的生命为中心，人生观以实现自我价值为核心，但向超越界开放；儒家从来不觉得理论可以解决一切问题，任何理论都必须要实践，必须要从自身做起。

4、心学太像禅宗，导致阳明一死，其理论就被弟子随意解读，最后变成空谈空想的学问，反而造成了明末思想的进一步混乱，具体表现就是空谈理论不务实际，做法上又没有肩负天下的责任感，也间接导致明朝灭亡。

罗钦顺

字允升，号整庵，嘉靖后期授他礼部尚书等职，都屡辞不就。他的思想基本上是在与阳明学的斗争中不断展开的。

主要哲学代表著作《困知记》

主要哲学思想：

1、异学驳论

他一直作为中晚明心学的对立面，对其有全面系统的批判。他批判的范围不仅限于阳明和阳明后学，还包括了湛甘泉和陈白沙。

在罗钦顺看来，心学的根本问题就在于不自觉中陷入了佛家，尤其是禅宗的窠臼。在他看来，儒与禅的根本分别就是程子所说的“圣人本天，佛氏本心”。罗钦顺曾对《楞伽经》做了系统的批判，认为《楞伽经》以人的觉和识作为天地的根底，而不是以天地作为人的根底，这是儒佛之间的最大区别。

罗钦顺对陆九渊、杨简、王阳明、陈白沙、湛甘泉等人的思想提出了一个根本性的批判：识心不识性。终身只知道一个心字，于性字全无理解。光讲灵觉，却忘掉了灵觉背后的本性，这就成了禅宗了。心学最大的问题是把自己的资质看得太高明，觉得自己真理在握。

2、理只是气之理

朱子的哲学强调的是气只是理之气，罗钦顺正好与之相反，他强调的是理只是气之理。

朱子强调理是无造作的。在朱子的哲学中，理就是极好的、至善的道理，是所当然的具体化，太极就是最高的恰当性。天以生物为心，所以叫天心。天地生生之理是永恒存在的，它比具体的气和具体的事物都更真实。气有生灭，理无成毁，在朱子的思想当中是没有永恒质料的，这是朱子和张载最根本的不同。

罗钦顺所说的作为“气之理”的理到底是什么呢？作为质料的气是永恒的，是不会消灭的；其次，气是有往来的。而往与来根源于感应的普遍性，而感应的过程又有其既定的模式，这个既定的模式就是理。只是感应的固定渠道或模式。以人心的感应为例：人触物而感，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶，说明人心中有恻隐、羞恶这样的感应结构。这种模式有其客观性、必然性、自然性和确定性，所以人就应该按照这种自然且必然的条理来生活。

由此出发，罗钦顺开辟出了一条对人的合理欲望充分宽容的路径，对于宋明理学过分强调灭人欲是有一定程度的拨转的。

3、论性

强调心性之别，认为不能说心即理，只能说性即理。人的本性就是道体本身，因此是无为的，没有主观的造作。知觉的能力在于人心，心是有动静的，理则是静的，性是静态的体。尽心知性为究极功夫，能够充分地尽心才能真正地知性，知性才能知理，这追求就是”心与理一“。

4、格物观

“求放心”是初入门的方法，而要进一步做到尽心知性、心与理一，就必须做格物的功夫。还是那个问题，如果我们追求的是一个理想的完善的人格，那么关于外在客观事物的知识对我们有什么意义呢？

他认为天地间无一物不是我们的分内事，反对向外寻求，实际上等于分别了内外，而一旦有了内外之别，也就意味着责任有了边界。在他看来，格物就是要建立起心物之间的通彻无间的关联，通过格物我们要看到的是事物间感应的条理。

个人思考：

1、其对心学的批判可谓一针见血，心学最大的问题就是容易把自己的认知当作普遍的认知而不去详细认真实验考察。

2、推崇简化是中国文化传统一个通病，好比佛教也得简化到禅宗才能传播开来，甚至最后简化到净土宗，推崇不思考光念佛，等于把自我主动性完全放弃了而等待救世主来临。儒家也是从汉学五经简化到理学四书，最后简化到心学只读古本《大学》一篇，也是放弃了学习的主动性。所以在中国永远要提倡没有救世主的思想，每个人都要时时敲响警钟。

全书总结

如果儒家有下一个现代化阶段，其理论还得从注释四书五经来吗？

个人理解儒家有民族主义的区分和传统。因此儒家精神是否为世界性普适是存疑的。中国文化特殊论是有一定道理的，要分清实际普遍、可以普遍和应该普遍。中国哲学本质都在解决两个方面的问题，一个是政治学，一个是伦理学，而显然理学的忠孝伦理学传统与现代政治学是很难兼容的，但完全不兼容的部分在忠不在孝。孝不是世界性普适，但却是可以普遍且中国的实际情况需要普遍的。接着还能考察仁、义、礼、智诸多概念的现代性，从而建立一个儒学现代化基础。

儒家现代化绝不能是用西方概念的语言对中国经典的再表述。现代人实际上面对更多哲学方面的问题，而就像孟子进入社会以后读才有意义一样，不能小看经典的思考深度。一方面要要分清中华传统文化哪些值得传承，哪些值得骄傲，坚持不破不立；另一方面要承认所有语言必须要继承传统，一个人在以汉语为母语作思考的同时就实际上多数时候接受的汉语信息，而古代经典是汉语的最精华部分，因此当现代汉语人碰到表述难题时也还是只能从古代经典中来获取灵感。

宋明理学正是在吸收了道家和佛学理论的基础上开创了新的天地，未来新儒学也应该继续充分吸收西方思想，努力创造出一种全新的适合中国普通人的生活方式，而本人相信此方式一定也是富含儒家内核的。

本文是全系列中第4 / 5篇：中国哲学

• 中国哲学思想发展历史（汉代经学）
• 中国哲学思想发展历史（先秦诸子）
• 中国哲学思想发展历史（孔子）
• 中国哲学思想发展历史（宋明理学）
• 《心经解读》读书笔记

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